Entretien avec Saïd Bouamama, suite

   

 

 

 

  

  

« Les Indigènes de la République » (http://www.indigenes-republique.org) : la théorie, « l’intellectualisme », la base sociale

 

 

Lire l’appel : « Nous sommes les Indigènes de la République » : http://www.indigenes-republique.org/spip.php?article1

 

 

1)      Les polémiques entre historiens sur l’emploi du terme « indigène » nous intéressent peu. Par contre, nous sommes interpellés par le fait que certains enfants d’indigènes (c’est-à-dire des gens dont les parents ont été soumis au code de l’indigénat dans les colonies françaises) sont gênés par l’emploi de ce terme. Il leur semble « décalé », par rapport à ce qu’ont pu vivre leurs parents. Pouvez-vous « clarifier », comme vous appeliez à le faire dans un texte de mai 2005 (http://www.indigenes-republique.org/spip.php?article37), votre emploi des termes « indigène » et « indigénat », et la signification que vous leur donnez dans le contexte français ?

 

Il est toujours difficile pour un dominé de reconnaître et donc de nommer la domination qui le caractérise. Le faire suppose une conscientisation qui engage et en particulier qui rend difficile l’inaction. Le terme indigène a une visée de retournement du stigmate qui est toujours un des chemins que prennent les révoltes contre la domination. En terme de réalité sociale, il désigne ce qu’il y a de commun avec la réalité coloniale : l’existence d’un traitement d’exception qui n’est pas le fait de quelques individus racistes mais qui est produit par un système social et donc qui influence l’ensemble de ses institutions. Dire cela ne signifie pas que tout est similaire à la situation coloniale. C’est simplement souligner une dimension en reproduction (la reproduction étant entendue par nous comme articulation d’une invariance et de mutations). Ce qui est désigné par le terme indigène c’est donc une place sociale et non des individus d’où ma formulation : « des indigènes contre l’indigénat ». Tant qu’il y aura en plus de l’exploitation liée à la classe, un traitement spécifique lié à la « race » (c’est-à-dire des discriminations racistes systémiques) nous serons en présence d’un indigénat.

 

 

2)      Si des intellectuels ont pu vous attaquer dans des débats sémantiques sans fin en vous accusant de simplifications, d’amalgames, etc., le reproche inverse existe aussi : on reproche aux « Indigènes de la République » d’être trop « intellectualistes ». De fait, il semble y avoir une tension entre, d’un côté l’aspect théorique, analytique, critique (bien représenté par le site Internet du mouvement), et de l’autre le fait et la volonté d’être « une prise de parole des premiers concernés pour les premiers concernés ». Comment gérez-vous cette double exigence ?

 

Je n’ai malheureusement pas de solution mais de nouveau simplement des convictions que nous ne pouvons pas choisir entre théorie et pratique. Dans un monde et sur un thème sur-idéologisés, les mots sont importants et les luttes sociales commencent par nos grilles de lectures de la réalité. A l’inverse aucun combat ne se gagne théoriquement mais bien dans la pratique concrète et le rapport de force. Je suis néanmoins confiant car la multiplication des expériences ne peut que conduire à terme à la prise en compte de ces deux dimensions. Le comment faire ne dépend pas d’un « homme miracle » qui nous donnerait la forme d’organisation idéale mais de tentatives, d’expériences, d’échecs, de bilans, etc.

 

 

 

 

3)      On a pu constater ces dernières années l’absence d’actions collectives fortes dans les quartiers populaires autour de questions qui pourraient « naturellement » faire se réunir les habitants de ces quartiers (lois sur la laïcité, sur l’immigration, question des sans-papiers). Face à cette difficulté à mobiliser, quelles idées (de thèmes, d’actions, etc.) développez-vous afin de rendre votre mouvement visible et attractif pour « les premiers concernés » ?

 

Il ne me semble pas qu’il y ait eu absence d’action collective forte dans les quartiers populaires et nous devons veiller à une tendance à ne pas nous orienter vers une posture nihiliste dans la lecture de nos combats et même de nos échecs. La question qui reste posée est celle de notre capacité à produire de l’action collective convergente et touchant au niveau national afin de peser sur les rapports de forces sociaux. Ce qui me semble par contre certain c’est que ce type d’écueil ne peut être dépassé qu’en partant d’une ou deux questions précises touchant à la dignité des personnes : rapport jeunes/polices ; droit de vote pour les résidents étrangers ; mouvement contre l’intérim et la précarité, etc. Sans ces cibles volontairement restreintes mais communes à tous les quartiers populaires dans un premiers temps nos actions refléteront la réalité d’un développement inégal des réalités sociales et des prises de consciences. Telle est ma position sur les thématiques. Sur la forme c’est la visibilité sociale et politique qui doit être l’objectif, ce qui oriente vers des actions radicales, coordonnées et inscrites dans la durée et la régularité.

 

 

 

4)      Vous insistiez dans un texte de mai 2005 (http://www.indigenes-republique.org/spip.php?article37) sur la nécessité au sein des « Indigènes » de « théoriser [vos] pratiques de lutte, et [d’]en écrire la mémoire ». Vous avez vous-même écrit la mémoire des luttes de la décennie 1983-1993 dans Dix ans de marche des beurs. Quel a été l’écho de votre livre, depuis sa parution ? Avez-vous senti une intériorisation de cette mémoire chez les militants plus jeunes que vous côtoyez aujourd’hui ?

 

Il est toujours difficile de parler de soi. Cela étant dit, le livre a été rapidement épuisé et la vente a été essentiellement réalisée dans des actions militantes et des débats publics. Le livre est également fréquemment cité dans des textes et des revues militantes. D’autres auteurs ont amené leur contribution par d’autres parutions à ce travail de mémoire. Les travaux de Moghnis Abdallah et de l’agence im’média sont à ce titre exemplaires. L’enjeu de cette mémoire autonome est encore plus fort aujourd’hui. En effet, la mise en œuvre par le gouvernement de droite d’une « Cité Nationale de l’histoire de l’immigration » (c’est-à-dire d’un musée qui nous enterre et qui enterre nos combats) produira une vision récupérable et euphémisée de nos espoirs, de nos luttes et de notre expérience. Quant à l’impact sur les jeunes militants la modestie est de mise, le retard est tellement grand et la tâche tellement immense qu’il faudra beaucoup de temps et de sueur.

 

 

5)      Dans le même ordre d’idée, croyez-vous au développement d’un mouvement politique par l’éducation populaire, la formation militante (qui elle aussi a une histoire notamment dans les milieux d’extrême-gauche) ? Pensez-vous que les « profs » seraient bien reçus dans une telle démarche ?

 

L’expression « éducation populaire » est un mot valise au sens où le disait Bourdieu. L’éducation populaire cache un conflit entre deux tendances contradictoires. L’une est capacitaire et est centrée sur l’idée d’amener les « lumières » à un peuple ignorant. L’autre sur l’idée que le peuple a un savoir et qu’il faut produire les espaces-temps dans lequel ce savoir se travaille, se théorise, s’inscrit dans des trajectoires, forme des militants et en définitive renforce nos luttes sociales. Pour cette seconde tendance qui est bien sûr la mienne le modèle ne peut pas être celui profs/élèves. Certes la transmission des savoirs est nécessaire mais sur la base d’un lien permanent entre théorie et pratique d’une part et sur la conviction que chacun est en même temps formé et formateur. Les profs y ont leur place comme tout le monde mais pas en tant que « prof ».

 

 

6)      En 1994, vous déploriez le fait qu’une question n’était pas débattue dans les mouvements, malgré son évidence : celle de l’importance numérique des personnes d’origine maghrébine relativement aux autres dans les luttes de l’immigration. Qu’en est-il aujourd’hui ? La question est-elle posée ?

 

Nous avons avancé sur ce point qui est essentiel compte tenu de l’histoire de la société française. Abdelmalek Sayad soulignait déjà le caractère « exemplaire » de l’immigration algérienne au sens où elle poussait à la caricature ce qui est en œuvre pour les autres immigrations. De plus le rapport tissé avec l’immigration maghrébine en général et l’immigration algérienne en particulier est celui qui est utilisé comme grille de lecture pour les autres immigrations : un Marocain et même un Turc est construit, regardé, appréhendé comme un « Algérien » avec l’ensemble de l’histoire que cela véhicule. Paradoxalement l’excès de négation a produit des réaffirmations très fortes visibles aujourd’hui dans les débats publics. De plus en plus de personnes s’expriment fortement (et parfois caricaturalement) pour refuser que l’on noie la question dans la question sociale globale ou que l’on compare en permanence avec les immigrations non issues des anciennes colonies. Une dérive peut donc en produire une autre. Le mouvement dont nous avons besoin aujourd’hui n’est pas un mouvement d’arabes pour des arabes ou de noirs pour des noirs. Simplement jouer au naïf c’est-à-dire ne pas interroger les causes de cette nouvelle dérive potentielle ne peut qu’amener une nouvelle impasse.

 

 

 

 

7)      Un des manques des mouvements des années 1980 que vous avez pointé du doigt était l’absence de connexion avec la génération des parents. L’insistance sur l’histoire de la colonisation peut-elle être un moyen de refaire la jonction politique avec les personnes plus âgées ?

 

Je le pense vraiment même si cela ne peut bien entendu pas être le seul axe d’action sur ce point. D’ailleurs l’inversion de l’ordre des valorisations des générations par le discours dominant est une réponse à cette possibilité. Jusqu’à il n’y a pas si longtemps les parents étaient dévalorisés (comme non intégrables, traditionnels, fermés à la modernité, etc.) et les enfants étaient construits comme « beurs » intégrables, rassurants, assimilés. Aujourd’hui l’ordre de valorisation est inversé : les parents sont présentés comme étant discrets, respectueux de la société française, etc., et les enfants comme « ostensibles », provocants, touchés par le communautarisme et l’intégrisme, etc. Cette inversion a une fonction : imposer une injonction à la déloyauté entre les générations. Le besoin de cette injonction est significatif.

 

8) La question « trans-générationnelle » appelle la question « transgenre ». Comment expliquer l’absence de la question féminine dans les luttes antérieures ? Souhaitez-vous, comme le souhaite par exemple Christine Delphy (http://lmsi.net/recherche.php3?recherche=delphy&lancer.x=0&lancer.y=0), mettre cette question davantage en avant ?

 

Je partage entièrement le point de vue de Christine Delphy dont les travaux m’ont beaucoup appris. D’une part cet aspect est essentiel du fait qu’il remet en cause un des axes des dominations des populations issues de l’immigration : leur réduction à une force de travail masculine. D’autre part parce que la question des rapports sociaux de sexes ne s’articule pas logiquement, simplement ou « naturellement » avec celle des autres rapports de domination. Les conscientisations ont un développement inégal liés aux vécus des personnes aboutissant à un résultat qui peut être difficile à accepter mais qui est bien réel : on peut être anti-raciste et sexiste, syndicaliste et raciste, etc. Il en découle la possibilité de diviser ceux qui ont intérêt à s’unir et d’unir ceux qui ont intérêt à s’affronter. L’affaire du foulard a ainsi montré comment des luttes justes peuvent être instrumentalisées contre d’autres dominés.

 
 

 

L’islam français en politique

 

 

 

1)      Au début des années 1990, vous évoquiez l’arrivée dans l’espace public français d’organisations musulmanes, qui « s’engouffrent » dans l’« écart entre associations et populations ». Le phénomène a été croissant : s’explique-t-il toujours par cet « écart », ou d’autres facteurs sont-ils intervenus ?

 

D’autres facteurs sont à prendre en compte même si selon moi ils n’invalident pas cet aspect. En premier lieu, il y a eu la fonction sociale objective qu’ont jouée ces associations musulmanes : elles ont permis à de nombreux jeunes de trouver une « sérénité » face à un vécu social devenu insupportable. L’offre de cultuel ne peut avoir des effets aussi importants s’il n’y a pas une demande. C’est là la faiblesse de toutes les analyses qui se contentent de parler de « manipulations » et/ou « d’endoctrinement ». En second lieu la diabolisation de l’islam et les islamalgames ont suscité une réaction exactement inverse. Enfin l’attachement à l’islam est aussi une forme dé résistance aux injonctions assimilationnistes revenant en force dans les discours républicanistes et de valorisation de l’œuvre positive de la colonisation.

 

 

2)      L’expression de « retour à l’islam » chez une partie des populations d’origine musulmane vous paraît-elle appropriée ? Qu’en était-il quand vous aviez 20 ans, au moment des « Marches » ? Comment expliquez-vous sociologiquement ce phénomène ? Le déplorez-vous ?

 

Dire qu’il y a retour c’est dire dans le même temps qu’il y a eu rupture ou écart. L’implicite est ici une nouvelle fois le mythe républicaniste et assimilationniste d’une France civilisatrice des sauvages. Le simple contact avec cette « France » même en situation de domination suffirait à produire un désir d’assimilation dont une des composantes serait la rupture avec les croyances religieuses héritées. Les enfants de l’immigration ne sont ni plus ni moins croyant que leurs parents. Par contre à l’évidence le rapport à la société française n’est plus le même et donc aux revendications, y compris liées aux cultes. Ce qui change c’est le rapport à la visibilité sociale. Le second changement est la montée en force effrayante de l’islamophobie qui n’était pas encore une question à laquelle la génération de la Marche était confrontée massivement. Enfin il n’y a aucune homogénéité au sein des populations issues de l’immigration et l’affirmation religieuse voisine avec d’autres. Je n’ai ni à déplorer ou à me satisfaire de ces constats. La vigilance porte pour moi non pas dans les formes de l’affirmation mais dans les instrumentalisations qui ont touché les associations non cultuelles et qui touchent aujourd’hui les associations cultuelles.

 

 

3)      Pensez-vous qu’une représentativité politique des musulmans est souhaitable ?

 

Les musulmans ne sont pas une catégorie sociale homogène qui pourrait avoir une homogénéité de point de vue et donc d’affirmation politique. Je ne crois en conséquence pas à une représentativité unique et suis persuadé que les années à venir seront celles de l’émergence de différents courants. L’idée d’un équivalent d’une JOC (Jeunesse ouvrière chrétienne) chez les musulmans n’est pas saugrenue. De même que celle d’une expression de gauche radicale et musulmane non plus. Cependant elles voisineront avec des versions instrumentales, coloniales, etc., visant à contrôler les citoyens musulmans pour le plus grand bien des dominants, en échange de places et de subsides.

 

 

4)      Vous parlez d’une « gestion coloniale de l’islam » à propos du Conseil français du culte musulman : pouvez-vous développer cette idée ?

 

Le CFCM a sur de nombreux sujets été la courroie de transmission du pouvoir (otages français au Moyen-Orient, affaire du foulard, révolte de novembre par endroits, etc.). La gestion coloniale de l’islam est le traitement exceptionnel de cette religion au regard du traitement fait aux autres religions en France. Toute tentative de l’Etat d’utiliser l’islam sur les formes de la contestation ou pour canaliser des revendications et des mouvements sociaux est un traitement d’exception.

 

 

5)      Le Collectif des musulmans de France (CMF) est un des initiateurs du Mouvement des Indigènes de la République. A ce propos, vous écriviez en mai 2005 (http://www.indigenes-republique.org/spip.php?article37) : « nous devons absolument défendre notre choix de construire avec des associations musulmanes ». Pouvez-vous l’expliquer ?

 

Je juge les personnes et les mouvements à ce qu’ils défendent politiquement et socialement et non au référent identitaire qu’ils ont choisi. Plus personne ne tique aujourd’hui pour signer une déclaration ou un tract avec la JOC malgré son référent identitaire religieux. Croyants ou non croyants jugent la JOC au regard des positions prises, des revendications défendues et des pratiques militantes. L’islam est la seconde religion de ce pays et les populations issues de l’immigration sont massivement populaires. Continuer avec ces exigences de « purisme » soi-disant « laïques » c’est contribuer volontairement ou non au développement d’un clivage au sein des milieux populaires. Comme pour les autres religions nous avons aujourd’hui des croyants réactionnaires et d’autres progressistes, exactement comme nous avons des athées réactionnaires et d’autres progressistes.

 

 

6)      Il nous semble que le fait que vous soyez d’origine algérienne vous « abrite » de certaines critiques, et que vos propos peuvent ainsi prendre un ton que d’autres, comme Pierre Tévanian, auraient peut-être plus de mal à soutenir. On pense par exemple à cette phrase : « nous n’encourageons pas les jeunes filles à brandir le « foulard » comme étendard » (L’affaire du foulard islamique). Ou, dans un autre registre, à vos critiques sans concession de l’islam politique radical. Qu’en pensez-vous ?

 

La critique intransigeante des récupérations réactionnaires de l’islam (qu’on l’appelle intégrisme ou islamisme ou islam politique peu importe car aucun de ces termes n’est satisfaisant) n’est possible que s’il y a dénonciation des causes qui expliquent le développement de cette tendance (largement minoritaire en France). De même cette critique n’a de sens que si l’on rejette ce à quoi elle sert de support : la construction d’un ennemi de l’intérieur permettant par l’islamophobie et la peur de diviser les milieux populaires. Défendre le droit de ne pas porter le foulard n’est pas contradictoire avec la défense du droit de le porter par exemple.

 

 

7)      Dans l’article de mai 2005 (http://www.indigenes-republique.org/spip.php?article37), vous écrivez à propos de l'anti-impérialisme qu' « il n'y a même aucun problème à assumer par exemple notre sensibilité particulière à la lutte du peuple palestinien ». Dès lors, il nous paraît légitime de vous poser la question des modes de soutien. Doit-on, en France, travailler avec les organisations affiliées aux mouvements extrémistes du Proche Orient, en l'occurrence le Hamas ou le Hezbollah, avec qui nous n'avons en commun que les ennemis, et certainement pas la vision du monde ou de l'Homme, tout « islamalgame » mis à part ?

 

Sur l’analyse du Hamas et du Hezbollah nous devons analyser chacune des situations de manière spécifique. Dans l’identité politique de ces mouvements s’articulent de manières différentes le pôle dit « islamiste » et le pôle dit « nationaliste ». Aujourd’hui la pratique politique de ces mouvements est d’abord la participation à un mouvement de libération nationale. C’est ce mouvement de libération nationale que nous avons à soutenir dans toute sa diversité comme le fait par exemple le FPLP marxiste dans son combat en Palestine et son alliance avec tous ceux qui résistent. Ce soutien n’est pas aveugle est doit voisiner avec la critique de ce qui nous semble réactionnaire. Remarquons d’ailleurs que les organisations se revendiquant de l’islam les plus critiquées par les médias et le discours dominant sont justement celles qui ont une composante nationaliste c’est-à-dire d’affrontement à l’impérialisme.

 

 

 

 

Autour de l’identité, la nationalité, la citoyenneté

 

 

 

1)      Le mouvement « Convergence 84 pour l’égalité » posait il y a vingt ans la question importante et toujours d’actualité de la « nouvelle citoyenneté », s’opposant à l’« esprit nationalitaire », au « républicanisme inégalitaire » et à la « laïcité négatrice des différences culturelles ». Pouvez-vous nous expliquer ce concept de « nouvelle citoyenneté » et son importance ?

 

Il est basé sur l’idée que la citoyenneté a une histoire et donc qu’il n’y a pas un seul modèle de citoyenneté. A chaque fois que l’on parle de citoyenneté au singulier ou de l’idée de « la citoyenneté » on insinue qu’elle est ahistorique et transclasses. Le terme de « nouvelle » visait justement à la distinguer de la forme actuellement dominante. La citoyenneté bourgeoise actuelle est ainsi présentée comme la seule forme possible. Or les luttes depuis 1789 ont mis en évidence un combat contre les frontières de cette forme dominante de la citoyenneté : frontière de l’argent, du sexe, de la nationalité, etc.

 

 

2)      Sur le fumeux terme d’ « intégration » : dans quel sens faut-il l’entendre quand il est employé aujourd’hui par les médias et les hommes politiques : sens économique, politique, culturel ? Son emploi a-t-il toujours été le même ?

 

L’intégration est un euphémisme pour présenter sous un visage plus respectable l’assimilation aujourd’hui illégitime du fait des combats sociaux du siècle dernier et en particulier des décolonisations. L’intégration transfère sur le plan culturel des problèmes sociaux et politiques. Ce terme nous oriente inévitablement vers une analyse de type culturaliste expliquant les inégalités par la culture ou « l’adaptation insuffisante » et non vers les inégalités que subissent les dominés. La responsabilité de la situation est ici inversée : ce n’est plus le système social inégal qui est responsable mais les populations issues de l’immigration qui ne sont pas assez intégrées (avec en implicite l’idée qu’elle ne sont pas intégrables ou qu’elles ne font pas assez d’effort pour s’intégrer). Le discours de l’intégration fait donc partie de l’idéologie de légitimation de l’ordre dominant comme le soulignait déjà Malcolm X.

 

 

3)      L’injonction lepeno-sarkozienne à « aimer » la France est malheureusement souvent reprise à leur compte par des citoyens et des personnalités publiques comme Jamel Debbouze (« pourquoi j’aime la France »), qui se mettent (malgré eux ?) dans la posture du « bon immigré ». De même, la sortie récente du film Indigènes a pu entraîner des prises de position du type « nos parents ont combattu pour la France, nous méritons que la France nous considère ». Comment déconstruire à la fois l’emploi à outrance du terme « la France », et l’enfermement dans ce registre sentimental de l’amour et du mérite ?

 

Cette injonction est un des indicateurs du traitement d’exception que subissent les citoyens issus de la colonisation. Un Jean-Pierre peut déclarer qu’il « n’aime pas la France » et être perçu comme un anarchiste ou un révolutionnaire refusant la France telle qu’elle est. En revanche un Mohamed ou une Aminata seront soupçonnés pour le mieux de ne pas être intégrés et pour le pire de faire partie d’une cinquième colonne. Il en est de même pour le soutien à la Palestine où l’un sera présenté comme défendant une opinion politique et l’autre comme véhiculant une position antisémite. Abdelmalek Sayad a déjà démontré il y a longtemps les liens entre immigration et « politesse ». Il a mis en évidence que la condition dominée d’immigré avait pour axe : l’invisibilité, l’interdiction du politique et la politesse. Il parle d’une « ruse sociale » par lequel un système met en situation « d’obligé » reconnaissant, ceux qui légitimement pourraient exiger du système que cesse le traitement inégalitaire dont ils sont l’objet. Tout ce que ces immigrés ont obtenus par leurs luttes (c’est-à-dire en luttant contre leur condition d’immigré) peut alors être présenté comme œuvre de la France généreuse. Ce qu’il y a de nouveau dans cette injonction c’est qu’elle s’applique à des non immigrés comme si il y avait une reproduction trans-générationnelle de la condition d’immigré. Déconstruire cela c’est rappeler qu’il y a toujours eu lutte dans le cadre géographique français entre une France de la réaction et une France « de la sociale ». On ne peut pas aimer ces « deux Frances » à la fois. Il faut choisir entre la Commune et les Versaillais, entre la Résistance et Pétain, entre Fernand Iveton[1] mort pour l’indépendance de l’Algérie et Aussaresses pratiquant la torture, etc.

 

 

4)      Vous écriviez en mai 2005 : « le moment d’identification qu’est la reprise du stigmate pour le dépasser, nous l’assumons ». On pense aux écrits de Frantz Fanon (http://www.acontresens.com/contrepoints/histoire/32.html) et d’Albert Memmi (http://www.acontresens.com/livres/41.html), qui ont décrit chez le colonisé cette valorisation du stigmate, cette transformation du négatif en positif, devant être dépassée. Comment envisagez-vous aujourd’hui, dans le temps et concrètement, ce « dépassement » du stigmate ?

 

Le dépassement du stigmate ne peut se réaliser qu’à partir du moment où ce qui est dénoncé est reconnu et intégré par d’autres que les premiers concernés, par les autres dominés. C’est cette intégration dans les analyses des organisations militantes de la donne domination postcoloniale qui permet le dépassement du stigmate. Ce mouvement me semble en cours même si les résistances qui se font jour sont énormes et que nous sommes loin d’être au bout du processus. Il y a encore quelques années il était inimaginable de penser que la question postcoloniale soit débattue dans autant d’organisations. Bien sûr c’est de manière euphémisée qu’elle est encore massivement reprise. Cela souligne l’ampleur du retard pris et confirme que c’est dans la radicalité des positions que se clarifie les positions et que se dépassent les aveuglements hérités de l’imprégnation de l’idéologie dominante au cœur même de ceux qui veulent changer le monde.